با تــاریـخ

در باورهای مسیحی، قانونی وجود دارد به‌نام قانون طلایی [اخلاق] ایجابی، به این معنا که براساس این قانون، آدمیان باید آنچه را که برای خود روا/خوب می‌دارند، برای دیگری نیز روا/خوب بدارند؛ یعنی [تلاش/وظیفه دائم برای] خیر رساندن به دیگری، که خب شاید توقع افراد از یکدیگر را نیز بالا می‌برد و به تبع آن شکلی از تنش مدام نیز ایجاد می‌شود (مثلاً همین موردِ امر به معروف و نهی از منکر). اما در مقابل این قانون طلایی ایجابی، شاید آنچه بیشتر مخصوصاً برای ما اهمیت داشته باشد، معکوس کردن این قانون است؛ یعنی تبدیل ایجابی به سلبی: قانون طلایی سلبی، یعنی [به جایِ ضرورتِ خیر رساندن] بهم شر نرساندن است. قانونی که تنها خواهانِ شر نرساندن به دیگری است و در نتیجه، توقع افراد از یکدیگر را نیز احتمالاً پایین می‌آورد و کسی به دنبال سوار کردنِ خیر زورکی بر گُرده کسی نیست. خشونت نه از شر نرساندن که اتفاقاً از دلِ خیر رساندن بیرون می‌آید، آن هم هر شکلی از خیر اجباری: از بالا به پایین، که عملاً چیزی جز شر رساندن نیست. حالا اگر از مقیاس فرد فراتر برویم و مثلاً به دولت برسیم، دولتی که کارویژه خود را خیر رساندن می‌داند و تلاش می‌کند که براساس اتکا به ایدئولوژی خود و سازوکارهای آن، به جمعیتی که در درون سرزمین خود دارد خیر برساند (یا حتی بیرون از قلمرو سرزمینی خود)، این خیر رساندن دستوری، بیشتر از اینکه خیر باشد، در عمل تامینِ منفعت حاکمیت -نیروهای درونِ آن- است و حتی اعمال خشونت را برای تحقق هدفی که آن را خیر می‌داند (که دقیقاً همان تامین منفعتِ خود است)، کاملاً موجه بیان می‌کند: خیر همان خیرِ نه جمعیت، که خیر دولت است؛ یعنی همان مصلحتِ دولت. دولتی که خیر در سر دارد، شر می‌رساند‌ و در اینجا شاید تنها دولتی موجه باشد، که شر نرساند؛ چون هر شکلی از خیر رساندن -که تکلیف اخلاقی/ایدئولوژیک هم به همراه دارد- به اعمال خشونت نیز منجر می‌شود و این اعمال خشونت هم فعلاً پایانی ندارد. پروژه به اجبار شما را بنا داریم که به بهشت بفرستیم، این فرستادن با تراکمِ انواع زور در جهتِ به «خیر» رساندن همراه است و این زور برای رسیدن به «خیر»، با اعمال خشونت متحقق می‌شود. دولت ماهیتاً شر است، اما بیشتر از ماهیتِ دولت، این کردارهای دولت است که اهمیت دارد و نباید شر برساند. مسئله تنها برانداختنِ دولت و نفی آن نیست، آن هم در وضعیتِ حاکمیت سرمایه‌داری که Nation-State باید اعمال قدرت این حاکمیت را امکان‌پذیر سازد، بلکه مسئله می‌تواند ساختن یا ایجاد دولتی باشد که به دنبال شر رساندن نباشد و این تنها با مبارزه مستمر از پایین صورت می‌گیرد -برای دموکراتیک کردنِ دولت و قانونمند کردنِ آن- تا دولت در مقام پدر تاج‌دار حدودِ عملکردی مشخصی داشته باشد و نتواند برای تامین منفعتِ خود به هر قیمت، به دنبال به «خیر» رساندن «مردم» باشد.

این ساختِ قدرت «شریر» سیاسی را نه دیگر می‌توان با فاشیسم توضیح داد و نه با کردارهای نئولیبرالیستی و نه تماماً با خصلت[های] دولت مدرن و نه حتی با «استبداد» تاریخی و نام‌های دیگری از این دست؛ با هیچ یک از این‌ها نمی‌توان این ساخت قدرت را «دقیق» توضیح داد. اگر به ۵۷ و لحظه تاسیس این ساخت قدرت و تعین‌یابی نهادی آن بازگردیم، «حذف» مهم‌ترین مولفه آن در تمامی مراحل پیشروی‌اش از همان آغاز بوده است؛ به‌طور مشخص حذفِ فیزیکی. اما آیا این حذف فیزیکی و نفی بدن‌ها که ما از پشت‌بام رفاه تا به امروز به اشکال مختلف اما مستمر [و بیشتر بدوی] تجربه کرده‌ایم، خصلتِ دولت مدرن یا همان مصلحتِ دولت است؟ آیا این «دولت»ی که با اعدام، جان می‌گیرد و از آن سیر نمی‌شود، همان دولت مدرن است که برای بقای خود دست به هر کاری می‌زند و انواع استراتژی‌ها و تکنیک‌ها را به‌کار می‌گیرد؟ نامیدنِ آنچه که ما امروز در این جغرافیا با آن سروکار داریم «صرفاً» به دولت مدرن، علاوه بر بی‌دقتی، بی‌انصافی «مفهوم»ی نسبت به آن است؛ حتی با در نظر گرفتن انواع برخوردهای قهری از سوی دولت مدرن که به قول وبر دولت مدرن از لحاظ فرمی تنها با سازوکارهای اعمال خشونت [در تعریف با قیدِ مشروع] مشخص می‌شود و فوکو منضبط کردن بدن‌ها و بعدتر کنترل آن‌ها را در امتداد بازیگری کردارهای دولت مدرن می‌بیند- از اعمال قدرت به اعمال خشونت و برعکس. با این حال اما ما اینجا دقیقاً با چیزی (اسم نامیدن برای آن سخت است و البته جفا نسبتِ به آن نام) حتی ترسناک‌تر از لویاتانِ هابز طرف هستیم که به‌سختی می‌توان آن را صرفاً دولت مدرن نامید و در درونِ مرزهای مفهومی آن جا داد؛ چراکه هم ویژگی‌های یک دولت مدرن را دارد، و هم ندارد؛ ندارد از این جهت که دو مولفه دولت مدرن یعنی «جمعیت» -می‌کُشد/اعدام می‌کند- و «سرزمین» -غارت می‌کند/می‌بلعد- برای آن هیچ اهمیتی ندارد. این دولت حتی توانایی برقراری نظم اجتماعی و اقتصادی را نیز ندارد، در نتیجه فاقد یک بوروکراسی کارآمد است که بتواند به بهبود و پویایی زندگی روزمره کمک کند- نه تولید زندگی با هر هدف، که تنها نفی‌کننده زندگی و مرگ آن است. حتی دولتِ سرمایه هم نیست (دولت در منطقِ زمان‌مندی سرمایه‌داری است ولی دولتِ سرمایه نیست)؛ چون با قطع شدن تقریباً کامل آن از روابط اقتصاد جهانی، عملاً نقشی در بازتولید مناسبات سرمایه ندارد. شاید تنها در موضوع اعمال خشونت است که به دولت مدرن شبهات[هایی] دارد، اما باز در عین حال از یک خاص‌بودگی نیز برخوردار است که حتی در موضوع اعمال خشونت هم، با تجربه دولت مدرن -مثلاً با نمونه‌های غربی آن- فرسنگ‌ها متفاوت است. اعمال خشونت دولت مدرن مبتنی بر یک عقلانیت ابزاری -عقلانیتِ معطوف به هدف- است؛ یعنی حدود و ثغور مشخصی دارد و میزان و چگونگی کیفیتِ آن تعریف شده است، و بیشتر از اعمال خشونت آن هم در یک وضعیت استثنایی/تعلیق قانون، متکی بر اعمال قدرت در فرم‌های مختلف است، بر همین اساس بیشتر متکی به سازوکارهای اقناع است تا به‌کارگیری دم و دستگاه‌های قهری. اما در تجربه ما، نه تنها خبری از اعمال قدرت نیست، بلکه کردارهای دولت تماماً با خشونت -در شدیدترین و بدوی‌ترین نوع آن- همراه است. این خشونت هم نه متکی بر عقلانیت، بلکه مبتنی بر یک بربریت متوحش (شاید نوعی عقلانیت) است که حتی در نمونه عین‌الدوله‌ای قاجاریه هم دیده نمی‌شود. اگر بازیگری این ساختِ قدرت شریر در چارچوبِ نظم جهانی و در پیوند با مناسبات آن بود، به این راحتی نمی‌توانست با بربریت متوحش خود دست به حکمرانی بزند و خون‌ها بریزد. این تجربه قدرت، حتی مشابه یک دولت فاشیستی هم نیست. دولت فاشیستی در چارچوب منطق سرمایه‌داری، در عین استثنا بودن ولی مبتنی بر یک قاعده مشخص و سازوکارهای معین است. آنچه ما امروز با آن سروکار داریم، یک رژیم قدرت سیاسی است که تقریباً تمام لحظه‌ها و یا ویژگی‌های منفور -خباثت‌های- دولت مدرن را دارد، اما فاقد کارکردهای مثبت آن است تا بتواند زندگی و ادامه آن را برای آدمی ممکن کند؛ چرا که خصلتِ قدرت آن نه ایجابی، که سلبی در منتها الیه آن است. ما از ۵۷ تا به امروز، درگیر آن رخ چهره ژانوسی دولت مدرن هستیم که تماماً شر مطلق است که به ایدئولوژی نیز آمیخته شده و «حذف» نه فقط به اعمال خشونت، که به ماهیتِ ایدئولوژیک آن برمی‌گردد- در تفاوت با دولت مدرن. و تنها به دنبال تامین منافع کارگزاران خود از طریق روابط مبتنی بر فساد سیاسی و اقتصاد مافیایی است که برای رسیدن به آنچه که می‌خواهد، می‌تواند به وحشیانه‌ترین شکل ممکن تمام جان‌ها را بگیرد: که این روزها دقیقاً مشغول به همین کار است. واقعاً چه‌طور می‌توان از پس این ساختِ قدرت شریر برآمد -با انقلاب؟- که نه تنها یک قدم هم عقب نمی‌کشد، بلکه با مکیدنِ خون ما به حیات خود ادامه می‌دهد، آیا واقعاً راهی برای پیروزی «مردم» بر این اهریمن دولتی وجود دارد؟

فهمِ آزادی از خواستِ آزادی به مراتب مهم‌تر است؛ فهم آزادی به پذیرش تفاوت‌ها منجر می‌شود نه لزوماً خواستِ آزادی به‌عنوان ابزاری برای مبارزه با نظام سیاسی وقت. تا زمانی که تفاوت‌ها را نپذیریم، آزادی متحقق نمی‌شود؛ حتی با رفتن ج‌ا. در واقع این آغازِ پذیرش تفاوت‌ها و زیستن در درون و با آن است که به تولد آزادی می‌انجامد و این برآمدنِ آزادی دیگر نمی‌تواند حتی یک لحظه به هیچ شکلی از اقتدارگرایی و توتالیتاریسم تن دهد. قبل از رفتن ج‌ا، این سوبژکتیویته انسانِ ایرانی است که باید تغییر پیدا کند. تنها فهم آزادی می‌تواند جمهوری‌خواهی و «برابری» و ایجاد یک حاکمیتِ دموکراتیک را ممکن سازد، نه خواستِ آزادی که ممکن است فردای انقلاب به برابری و ساخت یک حکومت دموکراتیک که تکثر و تفاوت را ممکن کند، منجر نشود (بهترین مثال خودِ ۵۷ است). ناسیونالیسم «دیگر»ستیزی درونِ این ویدیو داریوش اقبالی اتفاقاً بهترین مثال برای تلاش در جهت نفی هر شکلی از تفاوت است و به تبع آن انکار آزادی؛ چراکه در عین خواستِ آزادی، با زبانی شبه‌قهری به سرکوب تفاوت[ها] می‌پردازد و عملاً به دنبال حذف دیگری یا نادیده گرفتنِ آن صرفاً به دلیل «عرب» بودن آن است. برای لحظه‌ای به این موضوع فکر کنید که قدرت سیاسی آینده با چنین فهمی از ناسیونالیسم که اتفاقاً مبنای ایدئولوژیک هم دارد، چه‌طور می‌تواند به تاسیس حاکمیت «قانون»ی منجر شود که در آن هیچ شکلی از تبعیض وجود نداشته باشد و برابری -پذیرش تکثرها- به شکل دموکراتیک متحقق شود. همین موارد است که گزاره امثال حامد اسماعیلیون که این روزها نیز از سوی تقریباً تمام اپوزیسیون تکرار می‌شود را تماماً زیر سوال می‌برد که مهم فقط و فقط در این مرحله رفتن ج‌ا است و آینده را «بعداً» می‌سازیم. آیا مثلاً با این فهم از ناسیونالیسم در درونِ ویدیو داریوش -که اتفاقاً طرفدار هم کم ندارد- می‌توان یک حکومت آزاد و دموکراتیک مبتنی بر اندیشه قانون‌خواهی که تمام «مردم»/ملت‌ها در آن سهیم باشند، ایجاد کرد؟

حسن تقی‌زاده جمله‌ای دارد با این مضمون «برای هرکس در زندگی یک انقلاب کافی است و تا پایان [عمر] درگیر همان است.» این جمله را تقی‌زاده به هنگام جنبش ملی شدن صنعت نفت و اتفاق‌های پس از آن گفته است، هنگامی که از او خواستند مانند روزهای مجلس اولِ مشروطه وارد گود شود و بار دیگر دست به کنش‌ِ «انقلاب»ی بزند. اگر در این جمله تقی‌زاده کمی درنگ کنیم، درمی‌یابیم این «کافی» بودن چه معنایی می‌تواند داشته باشد، که لزوماً به معنای محافظه‌کار بودن آن هم در معنای منفی آن نیست. تقی‌زاده تا آخرین لحظه‌های عمر خود در ۹۱ سالگی به معنای واقعی درگیر با لحظه مشروطه و میراث آن بود –تمامِ خوب یا بد بودن آن- و نمی‌توانست از آن حتی برای یک لحظه جدا شود، کافی است به نوشته‌های او تا خودِ دهه ۴۰ و سال‌های پیش از مرگ او نگاه کنید. «انقلاب» در معنای موج بودن، زیر و زبر کردن یا از ریشه‌کندن آنچنان آدمی را در جریان زندگی، درگیر به خود می‌کند –حتی آن را به شکل سرطان نیز تشبیه می‌کنند که به جانِ آدمی می‌افتد و تمامِ کالبد یک آدم را درگیر می‌کند- که جدا شدن از آن دشوار و تقریباً غیرممکن است و فقط این «مرگ» است که می‌تواند آغاز این جدایی باشد. نه فقط موردِ تقی‌زاده، تقریباً تمام سوژه‌هایی که درگیر در «انقلاب» می‌شوند و همه‌یِ خود را با تحقق انقلاب گره می‌زنند، تا آخر عمر با میراث انقلاب دست و پنجه نرم می‌کنند: انقلاب شاید از خودِ زندگی هم بزرگ‌تر باشد، انقلاب تنها مفهوم یا دقیق‌تر نیرویی است که نه تن به زندگی/نظم مرسوم، که از نو «زندگی» می‌سازد -یا بنا دارد که بسازد- و به همین دلیل است که تقی‌زاده می‌گوید «برای هرکس در زندگی یک انقلاب کافی است.» تازه با اغماض دست بالا را می‌گیرد و این جمله را می‌گوید، چون انقلاب از زندگی هم می‌گذرد –از همین زندگی که درگیر آن هستیم، اصلاً قرار است که بگذرد و از نو بسازد-؛ انقلاب آن نیروی سنگینی است که سوار بر همه زندگی می‌شود و نمی‌شود از زیر بار آن شانه خالی کرد؛ اینکه بعد از آن دقیقاً چه می‌شود (دوزخ یا بهشت) تماماً با ما نیست، اما اگر دل در گرو آن ببندی، انقلاب همه زندگی را در می‌نوردد و تا خودِ لحظه مرگ «کار» می‌کند. اگر «انقلاب» را در همه پیچیدگی‌های آن بفهمیم -یا حداقل تلاش کنیم که بفهمیم- دیگر نمی‌توانیم به راحتی به انقلاب انقلاب گفتن‌های سلبریتی‌های جامعه نمایش و جناب شازده دل ببندیم.

همه چیز تعطیل است؛ رفت و آمد تعطیل است، دیدار دوستان تعطیل است، کتاب تعطیل است. خنده، خنده‌ی واقعی تعطیل است، گریه هم تعطیل است، کوتاه‌ اینکه زندگی تعطیل است. الفبا غلامحسین ساعدی

از متن: اگر در پایان به همان سوال اول بازگردیم که آیا «نامیدن وضعیتِ انقلابی برای رویدادهای امروز ایران، نسبتی با واقعیتِ مادی و تکثر تنش‌های موجود در آن دارد؟» پاسخ می‌تواند این باشد:‌ با توجه به تاکید بر دگردیسی[های] بحران دولت و برآمدن اعتراض‌ها و خواست تغییر در پیوند با آن، نه در موقعیت وضعیتِ انقلابی که در «پیشا»وضعیتِ انقلابی قرار داریم. تنها با تشدید بحران دولت و آغاز فرآیند سقوط کامل آن، وضعیتِ انقلابی متولد می‌شود و امکان‌های تحقق انقلاب در آن نیز بیش از پیش برای انقلابیون و یا «مردم» در معنای متکثر آن فراهم می‌شود. و امروز: افزایش آشفتگی اقتصادی -آنچه که امروز بیش از پیش شاهد آن هستیم- و ناتوانی دم و دستگاه‌های قوه مجریه در رفع آن، نه فقط منجر به نابه‌سامانی اجتماعی و بعدتر سیاسی، بلکه عملاً به تشدید بحران دولت می‌انجامد و تنها تشدید بحران دولت است که از دل آن وضعیت انقلابی متولد می‌شود؛ در واقع وضعیت انقلابی بیش از آن‌که معلول کنش‌گری «ما» باشد، معلول بحران دولت است و تنها ادامه تشدید بحران دولت است که در نهایت می‌تواند کار را به نفع «مردم» تمام کند.

ابراهیم گلستان در دومین مجموعه داستان خود، ظرافتِ زبانی و فرمی را به حد اعلای خود می‌رساند، آن هم در زمانی که هنوز چنین تکنیک‌هایی شناخته شده نبود و همین موضوع کتاب را شاید کمی سخت‌خوان هم می‌کند، و همین سخت‌خوان شدن مثلاً نقد به‌آذین را به دنبال دارد که تا آنجا پیش می‌رود که نه محتوا که حتی فرم ادبی گلستان را در داستان‌نویسی «بورژوایی» می‌داند! درگیری ذهنی شخصیت‌ها که حتی آن‌ها را به مرز آشفتگی روانی نیز می‌رساند، عمقی سوبژکتیو به این داستان‌ها می‌دهد، در حالی که توانایی گلستان بیشتر در توصیف واقعیت‌های ملموس و عینی است؛ و همین امر یعنی ترسیم درگیری‌های ذهنی، این مجموعه داستان گلستان را یک اثر متفاوت می‌کند.

مرغ بر بالا و زیر آن سایه‌اش می‌دود بر خاک پَران مرغ‌وش ابلهی صیاد آن سایه شود می‌دود چندان‌ که بی‌مایه شود تیر اندازد به سوی سایه او تَرکِشش خالی شود از جُست‌وجو تَرکِش عُمرش تُهی‌ شد عُمر رفت از دویدن در شکار سایه تَفت درباره «شکار سایه» دومین مجموعه داستان ابراهیم گلستان دست انداختن به سودای گرفتن هیچ یا دویدن در پی چیزی که نیست؛ یا فکر می‌کنیم نیست یا نمی‌دانیم چه‌طور از بود و نبود آن سر در بیاوریم و شاید اصلاً ترجیح می‌دهیم که «نیست» باشد. «شکار سایه» دومین مجموعه داستان ابراهیم گلستان است که در سال ۱۳۳۴ منتشر شد. این مجموعه داستان که بین سال‌های ۱۳۲۸ تا ۱۳۳۱ نوشته شده، شامل چهار داستان است: «بیگانه‌ای که به تماشا رفته بود»، «ظهر گرم تیر»، «لنگ» و «مردی که افتاد». این چهار داستان نیز مانند مجموعه داستان «آذر، ماه آخر پاییز» همگی مضمون اجتماعی و سیاسی دارند و تِم اصلی و شاید مشترک همه آنها توهم و گریز از واقعیت است، عنوان کتاب یعنی «شکار سایه» نیز دلالت بر آن دارد. گلستان در هر یک از این چهار داستان به‌نوعی فهم خود از جامعه ایران؛ درگیری روشنفکران و تحولات اجتماعی/سیاسی و فرهنگی آن را بازگو می‌کند. «بیگانه‌ای که به تماشا رفته بود» داستان خبرنگار آمریکایی (پاتریک نولز) است که برای تهیه گزارش از یک شورش وارد یک کشور شرقی می‌شود. خبرنگار با اینکه شخصاً نقشی در شورش ندارد و اساساً آن شورش منفعتی نیز برای او ندارد و او تنها تماشاگری محض است، با این حال از این شورش بسیار خوشحال است و احساس رضایت قلبی می‌کند، اما وقتی از روز قبل اعلام می‌شود که آن شورش منتفی شده است، خبرنگار آنچنان دچار سرخوردگی و درماندگی می‌شود که انگار شاهدِ به تحقق نرسیدن تمامِ آرزوی‌های خود گشته است. اشتباه پاتریک این است که می‌پندارد «مردم» در پی ساختن گوشه‌ای از آرزوهای او هستند و با آن‌ها احساس پیوند می‌کند و از اینکه در میان این مردم است و در کنار آن‌ها در خیابان راه می‌رود، خوشی مستانه‌ای در سر دارد. پاتریک نولز شاید نمونه افراد بسیاری است که از جنبش‌های اجتماعی و وقایع سیاسی در پی بهره‌برداری شخصی هستند، بدون آنکه خود در ایجاد و یا ادامه و پیگیری آن جنبش نقش موثر و مثبتی داشته باشند، جالب است که گلستان این داستان را به جلال آل‌احمد تقدیم کرده است. در «ظهر گرم تیر» باربری با آدرسی در دست، یخچالی را بر پشت خود حمل می‌کند تا آن را به مقصد برساند. مقصدی که به علت بی‌سوادی باربر دقیقاً نمی‌داند کجاست، و عاقبت که مقصد را- که خانه‌ای نیمه تمام است- می‌یابد، تازه متوجه می‌شود که این خانه نه آب دارد و نه برق، و نه اصلاً کسی در آن ساکن است. داستان «ظهر گرم تیر» در نگاه اول، یک داستان ساده از به مقصد نرسیدن یک بار است، اما در یک نگاه عمیق‌تر، داستان به مقصد نرسیدنِ آرمان‌های یک دوران است که ما را در ارتباط با تحولات سیاسی و اجتماعی قرار می‌دهد. از سوی دیگر اگر در اینجا «یخچال» را نماد تجدد و دوران مدرن در نظر بگیریم، اشاره گلستان می‌تواند به ظهور نیروهای مترقی/روشنفکرانی باشد که در دهه ۲۰، جامعه آن روز ما، هنوز آمادگی پذیرش آنچه آن‌ها در سر داشتند را نداشت و ناگزیر آرمان‌های آن دوران به سر منزل مقصد نرسید. در داستان سوم یعنی «لنگ»، رعیت‌زاده‌ای مسئول است تا پسرِ افلیجِ ارباب را به دوش بکشد و او را به این‌سو و آن‌سو حمل کند. رعیت‌زاده نه تنها از حملِ پسر ارباب ناراحت نیست، بلکه به‌خاطر هم‌هویتی که با پسر ارباب پیدا می‌کند، از وضعیتِ خود بسیار رضایتِ خاطر دارد؛ تا جایی‌که حتی وقتی ارباب، صندلی چرخ‌داری برای فرزند افلیج خود می‌خرد، رعیت‌زاده احساس پوچ بودن می‌کند و تصمیم می‌گیرد چرخ را نابود کند و از آن خانه بگریزد. گلستان در این داستان به نحوه خودیابی حسن، پسرکی بی‌پناه در جامعه‌ای می‌پردازد که اساس آن بر نابرابری‌های اجتماعی نهادینه شده است. این داستان گلستان به‌نوعی نقد اجتماع و روزگاری است که نابرابری‌ها و شاید حتی برخی نامردمی‌هایش فرصت زندگی انسانی (تحقق برابری) و تحول مثبت را از آدم‌هایش گرفته و آن‌ها را از نظر فکری و روحی فلج کرده است. گلستان این داستان را به صادق چوبک تقدیم کرده است؛ کسی که با صراحتِ تمام پلیدی‌ها و پلشتی‌های جامعه و روزگار خود را بیان می‌کرد و چشم مردم را به دیدنِ واقعیت‌های زشتی که در جامعه بود -شاید آن‌ها هم در ایجاد آن سهم داشتند- می‌گشود. «مردی که افتاد» بلندترین داستان این مجموعه است. این داستان، حکایتِ مردی است که شدیداً خاطرخواه همسر خود است، اما بر اثر افتادن از نردبان دچار ضربه مغزی می‌شود و نظرش نسبت به همسرش تغییر پیدا می‌کند و با شک و تردیدهای بی‌مورد باعث آزار و اذیت او می‌شود؛ تا جایی‌که همسرش او را ترک می‌کند و او در انزوای خود به زوال و نابودی می‌رسد.

مرگ محمد مرادی هولناک و غم‌انگیز و تاثیرگذار است؛ از این جهت که او در جریانِ مبارزه آنچنان از خود صداقت به خرج می‌دهد و ثابت قدم است که حتی حاضر است از جان خود -یعنی مهم‌ترین دارایی که دارد- نیز بگذرد، اما با همه این اوصاف، ویدیو او -و تاکید بر خودکشی- نباید در این روزها که بسیاری از آدم‌ها از لحاظ روحی در عمقِ حضیض هستند و با انواع تنش‌های جسمی/روانی دست و پنجه نرم می‌کنند، دست به دست شود. قطعاً جانِ محمد عزیز و کنش او ارزشمند و قابل توجه است، اما این ارزشمند بودن لزوماً به معنای درست بودن نیست. جنبشی که جانانه برای «زندگی» در برابر حکومتِ «مرگ» می‌جنگد، این شکل کنش‌گری نه فقط نقض غرض، که حتی آسیب به مشی راستین جنبش یعنی نجات زندگی از دست دژخیمان است. نه مبارزه با ج‌ا و نه رساندن صدا به دولت‌های راست غربی -که قطعاً غم انسان شرقی ندارند- و نه حتی حفظ وطن و ایران و.. هیچ کدام به پای اهمیتِ زندگی نمی‌رسند. مبارزه با مرگ جلو نمی‌رود، چون جانِ تک تک آدم‌ها در این تنها دنیا برای زندگی کردن مهم است، و خودِ زندگی نیز با جانِ آدم‌ها تحقق پیدا می‌کند نه با مرگ آن‌ها. تلاش برای حفظ جان نه تنها منفعت‌طلبی و خودخواهی نیست، بلکه اصل مسلمی است که هیچ اما و اگری در آن راه ندارد. ما همه غمِ محمد داریم و حتی باید به خواست و انتخاب او نیز احترام بگذاریم، اما جنس کنش او برای حالِ جنبش این روزهای ایران کاملاً مذموم است و باید با هزار و یک زبان نقد شود- خیلی سریع و سرراست؛ تا این شکل از جان گذشتن‌ها -با هر هدفی- به یک شیوه مرسوم در جریانِ مبارزه امروز ما تبدیل و تبلیغ نشود.

درباره «جمعه می‌بینمت رابینسون»؛ من نیرویی از گذشته هستم* در «جمعه می‌بینمت رابینسون» (۲۰۱۴)، میترا فراهانی -کارگردان فیلم- دست به یک نامه‌نگاری آزاد بین ابراهیم گلستان و ژان-لوک گدار زده است. این دو در جریانِ روایت فراهانی، بدون هیچ تماس مستقیم با یکدیگر، تنها از طریق رد و بدل کردن جملات [قصار] و تصاویر -در قالب ایمیل هر جمعه- با هم وارد یک گفت‌وگو پیچیده می‌شوند؛ یکی از ساسکس در انگلستان و دیگری از رول در سوئیس. در بگومگوی ذهنی گدار با گلستان، گدار در موقعیتِ طرح معما قرار دارد و گلستان می‌کوشد با تیزبینی و درایتی که ما از او سراغ داریم، به حل معماهای گدار بپردازد. گلستان که به‌نظر می‌رسد تحتِ تاثیر به قول خود بازی کردنِ گدار قرار گرفته است، اما می‌خواهد در عین حال با تردیدهایی که به نوع پرداختِ گدار وارد می‌کند، بازی او را به نفع خود بهم بزند. در جایی از فیلم گلستان می‌گوید «اگر او [گدار] چیز درخشانی بگوید/مطرح کند که من نفهمم، خوب است.» با این حال با وجود تمام توانایی‌های گلستان، گدار انگار می‌تواند از خانه کوچک خود در رول، حداقل برای لحظاتی، گلستان را در عمارتِ گوتیک خود در بولنی، غرب ساسکس برای ساعت‌ها سرگردان و آشفته کند. گدار در تاملات گسسته اما آهسته خود، بنا دارد به‌نوعی یک صورت‌بندی فاتحانه از مرگ در متنِ زندگی ارائه دهد؛ در واقع در صورت‌بندی گدار، مرگ می‌تواند در نبرد نهایی انتقام رنجیدنِ [مدام] انسان در زندگی را بگیرد. اگرچه کار انسان با مرگ تمام می‌شود، اما همین خارج شدن از چرخه رنجِ زندگی، گویی به رستگاری انسان منجر می‌شود: در کمدی الهی دانته نیز، مسیر بهشت از جهنم آغاز می‌شود (مرگ خودخواسته گدار در سپتامبر ۲۰۲۲ به‌نوعی می‌تواند معلولِ همین صورت‌بندی باشد). در مقابل گلستان اما تن به این صورت‌بندی نمی‌دهد، به زعم گلستان تا زمانی که زندگی وجود دارد، «مرگ» کار نمی‌کند (حتی مرگ‌اندیشی هم بی‌معنی است، چون هیچ نسبتی با تجربه ابژکتیو ما ندارد)، در تامل گلستان، آن چیزی که به رستگاری انسان می‌انجامد، همانا پی بردن به نیرویی است که هرچه بیشتر ادامه زندگی را برای انسان امکان‌پذیر می‌سازد: زندگی هیج وقت به پایان نمی‌رسد و قرار هم نیست به پایان برسد، و این یعنی موجودیتِ انسان [خوشبینانه] حفظ می‌شود- و این انسان قرار است چه کارها انجام دهد؛ همان جا که گلستان می‌گوید «من به انسان امیدوارم.» (گلستان هم‌چنان [به‌نظر می‌رسد] دل در گرو منطق مدرنیته دارد، روشنگری‌های دیگری نیز می‌تواند متحقق شود و زندگی انسانِ جدید را بار دیگر بیش از پیش متحول سازد و یا به جلو ببرد!) همین امیدواری به انسان، گلستان را در مقابل هدایت نیز قرار می‌دهد. برای هدایت کارِ زندگی به پایان رسیده و انسان قرار نیست نقشِ منجی را برای زندگی بازی کند؛ چون خودِ نوع انسان پیشاپیش بازی را باخته است؛ به‌ویژه انسان ایرانی. با این دو جهان‌بینی پارادوکسیکال، گدار و گلستان در عین ارتباط برقرار نکردن در جریانِ فیلم، در حال ارتباط برقرار کردن هستند، آن هم به کمکِ فراهانی که تلاش می‌کند یک زبان مشترک بین این دو بسازد و آن‌ها را حداقل برای لحظه‌ای بهم نزدیک کند: هنگامی که گدار -شاید در اوج نهیلیسم- در چند نوبت بالاخره لبخند می‌زند -حتی خیلی شیرین هنگام پیاده‌روی با یک بچه گربه مشغول به بازی می‌شود- و گلستان از خُلقیاتِ مرسوم خود -آنچه که ما از او در ذهن داریم- فاصله می‌گیرد، کلامِ او با شوخ‌طبعی همراه می‌شود و زندگی روزمره گلستان -حتی هنگامی که در بیمارستان بستری است- بیرون از فرم مصاحبه دو به دو/ رسمی به تصویر کشیده می‌شود. در فیلم/مستند میترا فراهانی، گلستان ۹۶ ساله و گدار ۸۴ ساله نوع مواجهه/درگیری خود را با زندگی و تمامِ تعلقات آن، در هر سکانس برای مخاطب ورق می‌زنند و این مخاطب است که می‌تواند در پایان براساس تمام این تقابل‌ها، داستان فیلم را در ذهن خود بسازد. *این مستند از شعر پیرپائولو پازولینی با عنوان «من نیرویی از گذشته هستم» الهام گرفته شده است. - See You Friday, Robinson, 2022, Documentary, 1h 36m. https://m.imdb.com/title/tt8841562/

آریان‌پور و مارکسیسم آکادمیک در دهه ۴۰   نگاهی به کتاب آریان‌پور و جامعه‌شناسی مارکسیستی؛ تاریخ، طبقه اجتماعی و دیالکتیک به روایت امیر حسن‌پور با سقوط دولت پهلوی اول در شهریور ۱۳۲۰، بسیاری از نیروهای سیاسی که پیش از این به دلیل اقتدارگرایی حاکم بر فضای کنشگری ایران، امکان بازیگری در عرصه عمومی را نداشتند، به‌یک‌باره شروع به فعالیت کردند. در این میان حزب توده به دلیل فعالیت گسترده خود و با توجه به حمایت از گروه‌های اجتماعی فرودست، نه فقط در تهران بلکه در بسیاری از شهرهای بزرگ ایران، توانست به سرعت در یک بازه زمانی تقریباً پنج ساله، گفتمان خود را تبدیل به یک گفتمان هژمونیک در فضای سیاسی و اجتماعی ایران کند. با ممنوعیت رسمی فعالیت حزب توده در عرصه عمومی در اواخر دهه‌ ۲۰ به دلیل ترور محمدرضا پهلوی، گفتمان مارکسیستی حزب توده موقعیت هژمونیک خود را به تدریج در متن جامعه از دست داد، هرگونه صحبت از مارکسیسم؛ از کمونیسم تا ایده‌های سوسیالیستی نه تنها ممنوع بود، بلکه از سوی نهادهای امنیتی نیز با برخورد شدید مواجه می‌شد. در این میان حتی صحبت از اندیشه‌های کارل مارکس به عنوان یکی از متفکران برجسته علوم اجتماعی در قالب دروس جامعه‌شناسی در کلاس‌های درسی دانشگاه ممنوع بود. با این حال به دلیل تغییر و تحولات اجتماعی و سیاسی و پیامدهای گسترده آن در سطوح مختلف جامعه، به ویژه از اوایل دهه ۴۰ و پس از آن، علوم اجتماعی با رویکرد مارکسیستی بیش از پیش نقش پررنگی چه در محافل روشنفکری (بیرون از دانشگاه) و چه در محیط دانشگاه در میان دانشجویان پیدا کرد. امیر حسن‌پور به عنوان دانشجوی سال‌های ۱۳۴۰ تا ۱۳۴۴ در دانشگاه تهران و دانش‌سرای عالی و سال‌های ۱۳۴۸ تا ۱۳۵۱ در دانشگاه تهران، جریانِ آشنایی خود و عده‌ای از دوستان دانشجو دیگرش را با مارکسیسم آکادمیک بازگو می‌کند و به محدودیت‌ها و امکانات یادگیری، از جمله فقر مواد درسی و کمبود منابع در کتابخانه‌ها و کتاب‌فروشی‌ها می‌پردازد. به روایت حسن‌پور در آغاز دهه ۴۰ اگرچه فضای سیاسی نسبت به دوران پس از کودتای ۲۸ مرداد تا حدودی باز تر و به تبع آن امکان فعالیت سیاسی نیز تا حدودی فراهم شده بود، با این حال جو حاکم بر دانشگاه به ویژه دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، هم‌چنان سرد و دور از هیجان بود. کلاس‌های درس بی‌رمق بود و مواد درسی علوم سیاسی و علوم اجتماعی و به‌طور کلی علوم انسانی تنها در خدمت حفظ وضع موجود -برقراری نظم- بود و با علایق و خواست دانشجویان کاملاً در تضاد قرار داشت. در چنین شرایطی وقتِ بیشتر دانشجویان به جای حضور در کلاس درس، در محافل فرهنگی و ادبی بیرون از دانشگاه می‌گذشت. در این میان حسن‌پور به تشویق یکی از دوستانش که در رشته علوم اجتماعی مشغول به تحصیل بود، به کلاس درس استادی به نام «امیرحسین آریان‌پور» در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی می‌رود. «روزی که همراه با فاتح شیخ‌الاسلامی به کلاس متون علوم اجتماعی به زبان انگلیسی در محل موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی رفتم، استاد بعد از ورود به کلاس و خوش‌وبش کردن با دانشجویان از آن‌ها خواهش کرد که کتاب را باز کنند تا مطالعه آن را ادامه دهند، دانشجویان یک صدا گفتند که استاد، هفته قبل قول داده بودید که بحث را با توضیح تفکر و تکلم ادامه دهید. به دنبال مدتی اصرار کردن از سوی آن‌ها، آریان‌پور در نهایت تسلیم درخواست دانشجویان شد. بعد از پایان دو ساعت سخنرانی، احساس من این بود که هرچه تا آن زمان یاد گرفته بودم را باید دور بریزم. در پاییز ۱۳۴۳، عده‌ای از دوستان و من در دوره تربیت دبیری دانشسرای عالی ادامه تحصیل دادیم و در همه کلاس‌های درس آریان‌پور شرکت می‌کردیم.» اگرچه هرگونه تدریس درباره مارکسیسم و فلسفه مارکسیستی در دانشگاه به غیر از نفی و رد افکار و اندیشه مارکسیستی که مواد درسی آن توسط دولت تدوین شده بود، ممنوع بود، آریان‌پور در کلاس‌های درس خود در موسسات آموزش عالی، فهم مارکسیستی از جامعه و طبیعت –تحولات آن‌ها- را برای دانشجویان با زبان جامعه‌شناختی بازگو می‌کرد و آن‌ها را مجهز به یک چارچوب تئوریک برای نقد مکاتب فکری/سیاسی غیرمارکسیستی و از آن مهم‌تر فهم جهان پیرامون خود می‌ساخت. حسن‌پور در بخش‌های مختلف این کتاب می‌کوشد محتوای بحث‌های جامعه‌شناسی آریان‌پور در کلاس‌های درس او در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی (سال ۱۳۴۲ تا ۱۳۴۳) و دانشسرای عالی (سال ۱۳۴۳ تا ۱۳۴۴) را بازگو کند. آنچه روایت‌های حسن‌پور از کلاس‌های درس آریان‌پور را خواندنی می‌کند، علاوه بر نکات آموزشی او، تلاش -و یا به شکلی مهارت- آریان‌پور برای ارائه دروس مارکسیستی و مفاهیم این سنت فکری با کلید واژه‌ها و محتوایی متفاوت است، تا از گزند اداره سانسور و ماموران ساواک در امان بماند. *آریان‌پور و جامعه‌شناسی مارکسیستی | انتشارات پردیس دانش | تهران/ چاپ اول ۱۳۹۷

ابراز ارادتی به آن بزرگوار و ابراز مخالفتی به این بزرگوار ... ظاهراً ایشان [آیت‌الله خمینی] هنوز نتوانسته است دوشنبه گذشته و جمع‌شدن بر سر خاک مصدق را هضم کند. عجیب است که آریامهر هم نمی‌توانست. البته معنی ضمنی و شاید هم تا اندازه‌ای صریح رفتن سر خاک مصدق (۱۴ اسفند) مخالفت با سلطه روحانی‌ها بود که مردم دارند سنگینی آن را به‌شدت حس می‌کنند. ما که مجبور شدیم پایین آبیک در هشت کیلومتری احمدآباد ماشین‌ها را پارک کنیم، جلوتر نمی‌شد رفت. پیداست که از همکاران سازمان برنامه کسی جربزه و غیرت شانزده کیلومتر پیاده‌روی برای شنیدن سخنرانی نداشت. از اول هم پیدا بود. من که بیشتر برای دیدن جمعیت و احساس اتمسفر رفته بودم و ابراز ارادتی به آن بزرگوار و ابراز مخالفتی به این بزرگوار. تمام صحرا اتومبیل بود و آدم. روزها در راه شاهرخ مسکوب ۱۵ اسفند ۱۳۵۷

چهار مقاله از جمال‌زاده درباره زمین و ارباب و دهقان محمدعلی جمال‌زاده را بیشتر در ادبیات و داستان‌نویسی و به‌عنوان یک نویسنده ادبی می‌شناسند. در حالی که جمال‌زاده چند اثر مهم دیگر هم بیرون از مرز ادبیات و داستان‌نویسی با مضمون اجتماعی و سیاسی دارد (جدا از یادداشت‌های او در مثلاً مجله کاوه و..)، از جمله «گنج شایگان» درباره وضعیت اقتصادی ایران در دوره قاجار، «تاریخ روابط روس با ایران»، «آزادی و حیثیت انسانی»، «تصویر زن در فرهنگ ایران»، «خلقیات ما ایرانیان» و «زمین، ارباب، دهقان» (یا با نام دیگر خاک و آدم) که در سال ۱۳۴۱ منتشر شد. کتاب از چهار مقاله تشکیل شده که همه آن‌ها پیش از انجام اصلاحات ارضی در دوره نخست‌وزیری علی امینی نوشته شده‌اند که در آن‌ها جمال‌زاده بر ضرورتِ بی‌چون و چرا الغای رژیم ارباب‌رعیتی تاکید می‌کند. به زعم جمال‌زاده این خواست که حتی می‌تواند مهم‌ترین میوه مشروطه باشد، تاکنون اتفاق نیفتاده و باید هرچه زودتر زمینه تحقق کامل و عینی آن فراهم شود، بدون تغییر این شیوه مناسبات اجتماعی/اقتصادی، عملاً امکان حرکت در مسیر ترقی و پیشرفت غیرممکن است، حتی خواستِ آزادی و عدالت نیز در جامعه اهمیت خود را از دست می‌دهد. جمال‌زاده به مورد تولستوی و فعالیت او در لغو قانون و مناسبات ارباب‌رعیتی اشاره می‌کند و به بازخوانی بخشی از مقاله مهم او با عنوان «جنایت بزرگ» می‌پردازد و سپس داستان معروف او یعنی «یک نفر آدم چقدر خاک لازم دارد» را ترجمه و آن را معرفی می‌کند. حسن تقی‌زاده بر کتاب مقدمه‌ای نوشته که در آن به شدت دست به انتقاد از نظام فئودالی حاکم در کشور می‌زند. به اعتقاد تقی‌زاده الغای اصول ارباب‌رعیتی، امروز لازم‌ترین و فوری‌ترین اصلاح در ایران است: «کاری است فوری و فوتی و در حقیقت قضای واجب است. در این کار عقب‌ماندگی ایران واقعاً بی‌تناسب است و حتی با نقایص دیگر ما قیاس‌پذیر نیست.» تقی‌زاده می‌نویسد: «این جانب از آغاز حیات سیاسی خودم، یعنی از بیش از شصت سال قبل، با همه روح و شور وجود خودم به نهایت شدت و اشتغال طرفدار آزادی رعایا و مالکیت زارعین در قبال زمین زراعتی خود بوده‌ام و آنچه توانسته‌ام در این کار جهاد کرده‌ام و در این امر هم من و هم سایر آزادی‌خواهان شمال ایران تا حدی تحت تاثیر انقلاب اولی روسیه بودیم. ۵۴ سال قبل در اولین مجلس شورای ملی من در این موضوع به مجاهدت برخاستم و در موقعی در مقابل وکیل ملاک گیلانی، که از تمرد رعایا و به سرکشی نسبت به ارباب شکایت کرد، گفتم بلی صحیح است که پیش از این وقتی که ارباب‌ها سر رعایای مظلوم را مثل گوسفند می‌بریدند آن‌ها حق عدم تمکین نداشتند و بایستی ساکت و آرام ایستاده باشند و جریان کارها بر وفق مرام بود و حالا وقتی که می‌خواهند سر رعیت را ببرند آن‌ها سر خود را قدری عقب می‌کشند و سرکشی مورد شکایت عبارت است از همین که تمرد نامیده می‌شود». *کتاب نخستین‌بار در سال ۱۳۴۱ توسط شرکت سهامی منتشر شد و سال ۱۳۹۴ بار دیگر از سوی انتشارات علمی و فرهنگی تجدید چاپ شد.

تقی‌زاده محافظه‌کار و دشمن مردم بود؟ مهدی مجتهدی تعریف می‌کند که در ۱۱ صفر ۱۳۲۵ تلگراف مالکان گیلان در مجلس اول خوانده شد، به این مضمون که رعایای اینجا معنی مشروطیت را نمی‌دانند و بهره مالکانه نمی‌دهند. مجلس در نظر گرفت که به انجمن رشت تلگراف زده شود که به رعایا بفهمانند، مقصود از مشروطیت ندادن بهره مالکانه نیست. در این هنگام تقی‌زاده پشت تریبون رفت و گفت: «مقصود از سرکشی رعایا گویا این باشد که ارباب‌ها و ملاکین می‌خواهند سرهای رعایا را ببرند و آن‌ها در وقت سر بریدن، سرشان را عقب می‌کشند که این عمل بله به سرکشی تعبیر می‌شود!» مجتهدی این جنس دفاع از رعایا را از اشتباهات تقی‌زاده در آغاز مشروطیت می‌داند و می‌نویسد: «تقی‌زاده آن هنگام می‌بایست دم از آزادی اجتماعی و اقتصادی نزند و روحانی و اعیان و مالک را از مشروطیت نراند، بلکه همت خود را فقط و فقط صرف اجرای قانون بکند و نجات رعیت را به وقت دیگر بگذارد.»

ضرورتِ لغو «اعدام»؛ مبارزه برای تربیت دولت در مصاحبه حسین مُهری با صادق خلخالی (در رادیو صدایِ ایران، برنامه «چهره‌ها و گفته‌ها»)، مُهری در جریانِ مصاحبه از خلخالی می‌پرسد که «اگر اوضاع برگردد، فکر می‌کنید سرنوشتِ شما چه خواهد بود؟» و خلخالی هم در پاسخ می‌گوید: «خُب اوضاع برگردد، سرنوشتِ ما اعدام است.» مُهری می‌پرسد «یعنی در آن صورت هم دوست دارید اعدام شوید، بله؟» و خلخالی می‌گوید «... بلاخره جزایِ کار خودِ ما است دیگر.» این پاسخ‌های خلخالی دقیقاً نشان می‌دهد که او نمی‌تواند حتی لحظه‌ای بیرون از منطقِ خشونت، آن هم در اوج فُرم بربریتِ آن یعنی «اعدام» فکر کند.

در ایران هرکسی یک چیزی می‌گوید و اختلال فکری به منتها درجه رسیده. وقتی به اظهارات سیاست‌باف‌های طهران مراجعه می‌کنیم، هم اعضاء محکمه و جمعیت تفتیش عقاید دینی قرون وسطی که مردم را با تهمت‌های دینی زنده زنده در آتش می‌سوزانیدند و هم می‌بینیم هم‌فکرهای روبسپیر و لنین را مشاهده می‌کنیم که به اندک انحرافی از آزادی‌خواهی مطلق، مردم را مستحق مرگ می‌دانند، ناچاریم اذعان کنیم که یک ایده‌آل معینی در ایران نیست. دورنمای سیاست ایران یک دریاچه متلاطم و مضطربی را نشان می‌دهد؛ یکی سوسیالیست، یکی کمونیست، یکی مشروطه‌طلب، یکی جمهوری‌خواه، یکی مرتجع، یکی کاپیتالیست، یکی دموکرات، یکی مستبد، یکی آریستوکرات، یکی طرفدار ملوک‌الطوایفی، یکی طرفدار امپریالیسم. خلاصه یک آشی است که همه گونه حبوب مختلفه در آن دیده می‌شود. این منظره متشنج و کثیرالاختلاف است که بعضی را معتقد کرده در ایران ایده‌آل ملی که عموم در آن شرکت داشته باشند، نیست و حتی یکی از فضلا با تعجب و حیرت می‌گفت وحدت ایده‌آل اساساً در دنیا وجود ندارد و ممکن نیست در هیچ یک از ممالک دنیا وحدت ایده‌آل موجود شود. علی دشتی شفق سرخ/ش ۱۹۵/ یکشنبه ۲۶ آبان ۱۳۰۲

فقط کافی است ۲۴ ساعت توییتر را بالا و پایین کنید و ببینید چگونه جنبش آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی مردم ایران که هم بابت آن پای دار می‌روند و هم در کفِ خیابان‌های این مملکت خون می‌دهند، به‌دست پروژه‌بگیران و مزدبگیران مثلاً «مبارز» با وقاحت و بی‌شرمی تمام در حال مصادره شدن است؛ این جنبش خواستِ «انقلاب» دارد؛ انقلابی که از دل مبارزه واقعی مردم -آنچه که در این سه ماه شاهد آن بودیم- با قدرت عریان بیرون می‌آید، نه از شارلاتانیسم و دلار و زد و بند بازی با این یا آن جانی قدرت! تحققِ انقلاب -در معنای مترقی و رهایی‌بخشی‌ آن- به یک مبارزه مستمر گره خورده است که در نهایت نیز «قطعاً» می‌تواند مسیر تاریخ را به نفع خواستِ عموم «مردم» تغییر دهد؛ مردمی که به دنبال نفی استبداد هستند نه جاده صاف کن برآمدنِ استبدادی دیگر که شما این روزها برای آن کف و سوت می‌زنید. مسئله «فقط» مبارزه با مستبد نیست- این جنبش چیزی بیشتر از آن می‌خواهد؛ مسئله برهم زدن کل بازی یا منطقِ استبداد در تمام اشکال آن است. اگر بنا به نجات دادن زندگی باشد، جنبش زن/زندگی/آزادی در عین مبارزه با شبه‌توتالیتاریسم امروز، در برابر ابتذال سیاسی و «دوباره» بالا آوردنِ اقتدارگرایی شما برای فردای ایران نیز مقاومت می‌کند؛ کارنامه و عملکرد این جنبش نیز تا به امروز چیزی جز این نبوده است.